Vrijheid, moed en pluraliteit

Wat is vrijheid? Op die vraag zijn persoonlijke, politieke en filosofische antwoorden te geven. In dit paper richt ik mij op het vrijheidsbegrip van Hannah Arendt en toets ik deze aan de feministische kritieken van Garcia, Pitkin en Young.  

Volgens Arendt verschijnt vrijheid in de publieke sfeer, waar mensen in woord en daad kunnen optreden, nieuwe initiatieven kunnen ontplooien en met elkaar in debat kunnen gaan. Vrijheid veronderstelt daarbij ‘moed’: de bereidheid om de privésfeer van noodzakelijkheid te verlaten en zich in het politieke domein te tonen. Garcia laat echter, in aansluiting bij De Beauvoir, zien dat het voor vrouwen aanzienlijk kostbaarder is om hun vrijheid te manifesteren. Zij worden geconfronteerd met patriarchale verwachtingen die hun leven structureren en hun bewegingsruimte beperken.

In dit paper onderzoek ik in hoeverre Arendts vrijheidsbegrip standhoudt wanneer we deze feministische kritiek serieus nemen. Mijn centrale vraag luidt: kunnen vrouwen, gegeven hun positie binnen het patriarchaat, onder dezelfde voorwaarden als mannen de ‘moed’ opbrengen om de publieke sfeer te betreden zoals Arendt die beschrijft? Ik zal beargumenteren dat Arendts vrijheidsbegrip in zijn klassieke vorm een exclusief karakter behoudt en pas werkelijk inclusief kan worden wanneer de sociale en private positie van vrouwen wordt meegenomen in de analyse van vrijheid. De relevantie van deze vraag blijkt uit het actuele debat over de achtergestelde positie van vrouwen binnen het patriarchaat en de daardoor ongelijke structuren tot vrijheid die daaruit voorkomen.

            Om een fundament te leggen voor deze kritiek, zal ik eerst Arendts vrijheidsbegrip uiteenzetten, zoals zij die formuleert in haar essay ‘Freedom and Politics’ (1961). Dit essay is gebaseerd op haar eerdere politieke theorie die ze in de ‘The Human Condition’ uitwerkte in 1958. Arendt stelt dat de raison d'être van politiek vrijheid is. We beoefenen politiek zodat we ons kunnen uiten en in die uiting zit de vrijheid. De vrijheid komt tot uiting door middel van handelen (Arendt 2006, 58). Die actie vindt plaats in de publieke sfeer, een plek waar mensen samen kunnen komen en niet gebonden zijn aan de noodzaken en het behoud van het leven zoals in de privésfeer. Arendt maakt een onderscheid tussen de publieke en de privésfeer en stelt dus dat er enkel vrijheid bestaat in de publieke sfeer. Haar vrijheidsbegrip is geïnspireerd door de politiek in de Griekse polis, deze politieke gemeenschap was gebaseerd om de vrijheid van een specifieke groep te dienen, deze groep bestond uit vrije mannen die geen taken hoefden te verrichten in de privésfeer zoals slaven en vrouwen moesten doen (Arendt 2006, 66). Voor het vrijheidsbegrip is belangrijk dat als er regeringsvormen heersend zijn zoals het despotisme of totalitarisme, er dan geen mogelijkheid is om een publieke ruimte te waarborgen en vrijheid zoals Arendt die definieert, niet meer mogelijk is (Arendt 2006, 60). Doordat dit soort regeringsvormen vaak in meerdere of mindere maten heersen, hebben mensen de overtuiging dat vrijheid en politiek niet samengaan, maar Arendt wil beargumenteren dat dit wel kan (Arendt 2006, 61). Voor Arendt bestaat vrijheid voornamelijk uit acties ondernemen in de publieke ruimte, ze benadrukt dat mensen ‘moed’ nodig hebben om die publieke ruimte te betreden en uit de privésfeer te stappen. ‘Moed’ is een eis die uit de natuur van de publieke sfeer komt. Er is ‘moed’ nodig om politiek te handelen in de publieke sfeer, omdat daarin niet je individuele leven op het spel staat, maar de gehele wereld, want in die vrije publieke ruimte bepalen mensen hoe de wereld eruit gaat zien (Arendt 2006, 67). Arendt gebruikt twee begrippen om haar vrijheidsbegrip verder uit te werken, namelijk ‘nataliteit’ en ‘pluraliteit’. ‘Nataliteit’ ziet Arendt als het menselijk vermogen om iets nieuws te kunnen beginnen, de verhoudingen openstellen en veranderen met die actie. De mens heeft het vermogen om iets nieuws te beginnen, hierin zit een vrijheid (Arendt 2006, 75). ‘Pluraliteit’ definieert Arendt als een veelvoud aan mensen, ze benadrukt dat mensen enkel bewust worden van hun vrijheid of het gebrek daaraan als ze in contact staan met andere mensen, en niet als ze in contact staan met zichzelf, pas als ze een verschijning maken in de gedeelde publieke sfeer is er een ervaring van vrijheid (Arendt 2006, 60). Arendts vrijheidsbegrip wordt gekenmerkt door de publieke sfeer van politiek handelen, in tegenstelling tot de privésfeer, die aan noodzakelijkheid is gebonden. Volgens haar vergt het ‘moed’ om de privésfeer te verlaten en de publieke ruimte te betreden, waar in handelen tussen anderen – onder de voorwaarden van nataliteit (het vermogen om iets nieuws te beginnen) en pluraliteit (het samenleven met verschillende anderen) – echte vrijheid kan verschijnen en wordt uitgeoefend.

            Hoewel Arendts vrijheidsbegrip een grote theoretische elegantie bezit, blijft het door de scheiding van privé en publiek en de weinig concrete voorbeelden van die publieke ruimte toch erg abstract. Om de tastbare barrières en de materiële toepasbaarheid van haar theorie te toetsen, zal ik de theorie van Manon Garcia die zij bespreekt in de tekst ‘Freedom and Submission’ (2021) uiteenzetten. Garcia behandelt in deze tekst de vraag: waarom is het voor vrouwen moeilijker om hun vrijheid op te eisen dan voor mannen en waarom onderwerpen vrouwen zichzelf (vrijwillig) aan de man en patriarchale structuren? Garcia merkt op dat het lijkt alsof vrouwen uit ‘vrije’ keuze kiezen voor hun onderwerping. Garcia vindt dit merkwaardig, want waarom zou je uit vrijheid kiezen om onvrij te zijn? (Garcia 2021, 178). Door de inzichten van de Beauvoir aan te halen wil Garcia tonen dat de vrouw niet van nature onderdanig en moreel inferieur is, omdat ze in sommige gevallen afstand neemt van haar vrijheid (Garcia 2021, 179). Volgens Garcia’s lezing van Simone de Beauvoir analyseert de Beauvoir in ‘De tweede sekse’ (1949) de vrouw op een fenomenologische en existentialistische wijze. Zij kent geen vaste essentie of waarde aan de vrouw toe, omdat die volgens haar niet vaststaat. Garcia legt uit dat de Beauvoir de existentialistische these overneemt dat de mens geboren wordt met de vrijheid om zelf een essentie aan het leven te geven: het bestaan gaat vooraf aan de essentie. We kunnen onze essentie vinden door zelf te kiezen hoe we onze vrijheid gebruiken (Garcia 2021, 184). Het vrijheidsbegrip dat Garcia bij de Beauvoir beschrijft, lijkt in bepaalde opzichten op dat van Arendt. Vrijheid verschijnt als iets dat zich uitdrukt in handelen: in het ondernemen van projecten en jezelf in de wereld projecteren. Het is de opdracht aan ieder mens om niet te schuilen achter het determinisme en je huidige omstandigheden als bepalend te zien, maar juist om in de vrijheid van iets nieuws te geloven en dit aan te pakken. Garcia laat in de lezing van de Beauvoir zien dat zij stelt dat dit aanpakken ook ‘moed’ kost en er zelfverzekerdheid voor nodig is om een project aan te gaan (Garcia 2021, 186). Nu we hebben gekeken naar het vrijheidsbegrip dat Garcia, in haar lezing van de feminist Simone de Beauvoir, hanteert, kunnen we terugkeren naar de kwestie van de vrouw. Garcia stelt dat vrijheid een mogelijkheid is voor iedereen en dat mensen vaak wel de neiging voelen om deze vrijheid te claimen, maar dat het ook de nodige risico’s met zich meebrengt. Daarom is het voor sommige mensen verleidelijk om afstand te doen van die vrijheid. Voor vrouwen is dit volgens Garcia nog verleidelijker en bovendien wordt die afstand tot vrijheid hen als het ware al van tevoren toegeschreven, door de strenge sociale verwachtingen over wat een vrouw kan worden en mag zijn, bijvoorbeeld met betrekking tot het schoonheidsideaal en de rol in het huishouden. Deze verwachtingen worden versterkt en in stand gehouden door het patriarchaat, dat kan worden opgevat als “a system of social structures and practices in which men dominate, opress and exploit women” (Walby 1990, 20), en waarin het denkbeeld domineert dat de vrouw in dienst staat van de man. Vanuit dit kader betoogt Garcia dat vrouwen niet zozeer actief kiezen om hun vrijheid op te geven in de zin van een vrij leven na te streven, maar eerder instemmen met de onderwerping die hun al maatschappelijk is toegeschreven (Garcia 2021, 187). De Beauvoir wil daarmee niet beweren dat vrouwen in grotere mate afstand doen van hun vrijheid dan mannen, maar dat ze hier gedwongen tot worden door de economische ongelijkheid. Dit illustreert ze in het volgende citaat “In any case, the very fact that male domination has economic and social consequences that reduce women’s freedom entails that her submission is not pure bad faith.” De vrouw is onderwerpig aan de man, maar heeft ook moeite om hieruit te stappen door de economische afhankelijkheid aan de man. De onderwerping van de vrouw aan de man is daarmee, met de lezing van Garcia, te verklaren (Garcia 2021, 191).

            Waar Arendt ‘moed’ eist om de privésfeer te verlaten, laat Garcia zien dat de drempel om die moed op te brengen voor vrouwen fundamenteel hoger ligt. Vrouwen moeten immers niet alleen persoonlijke schroom overwinnen, maar ook breken met een maatschappelijke opgelegde onderwerping. Dit roept de vraag op wat de conceptuele scheiding tussen privé en publiek, het fundament van Arendts theorie, feitelijk betekent voor de houdbaarheid van haar vrijheidsbegrip.

Arendts vrijheidsbegrip is strikt gebaseerd op een scheiding tussen de privé- en de publieke sfeer. Haar idee van vrijheid is geïnspireerd op het politiek handelen binnen de Griekse polis: alleen wie niet gebonden was aan het huishouden, had de kans om politiek te handelen en zo vrijheid te ervaren (Arendt 2006, 66). Historisch gezien zijn vrouwen altijd aan het huishouden gebonden en ook in de Griekse polis, en bleven vrouwen dus buiten de publieke sfeer. De ‘pater familias’ kon deelnemen aan het vrije politieke handelen, terwijl de vrouw en de slaven de noodzakelijke arbeid in de privésfeer verrichten. Dat Arendt dit model als ideaal neemt en het onderscheid tussen privé en publiek essentieel maakt voor haar theorie, lijkt te suggereren dat sommige leden van de samenleving noodzakelijkerwijs met de voorwaarden van het leven bezig moeten zijn, opdat anderen –eigenlijk altijd mannen – hun vrijheid in de publieke ruimte kunnen benutten.

Een analyse van Arendts onderscheid tussen privé en publiek en de implicaties daarvan voor vrouwen, wordt uitgewerkt door Hanna Fenichel Pitkin in “Justice: On Relating Private and Public” (1981). Pitkin stelt dat het in de moderne tijd steeds moeilijker is om een scherp onderscheid tussen privé en publiek te handhaven. In haar lezing van Arendt benadrukt zij dat Arendt dit onderscheid historisch situeert in de Griekse polis en dat dit onderscheid volgens Arendt in de moderne tijd vervaagt door de opkomst van een derde sfeer: het sociale (Pitkin 1981, 331). Pitkin laat zien dat Arendt het sociale beschouwt als een merkwaardige hybride sfeer, waarin private kwesties worden gepresenteerd alsof zij een publiek belang hebben. Een voorbeeld is armoede: volgens Arendt is dit niet in de eerste plaats een zaak waarover in het publieke domein moet worden gehandeld, maar een probleem dat door experts moet worden behandeld. Het sociale, en daarmee ook economische kwesties, dienen volgens haar buiten het vrije politieke domein te blijven, omdat alles wat met economie en noodzaak te maken heeft in tegenstelling staat tot de vrije en politieke sfeer (Pitkin 1981, 334).

Pitkin concludeert hieruit dat sociale kwesties volgens Arendt niet tot het terrein van de politiek behoren. Dit geldt dan ook voor de emancipatie van vrouwen: hun achtergestelde positie wordt gezien als een sociale of private aangelegenheid, niet als een politiek vraagstuk (Pitkin 1981, 336). In haar interpretatie is Arendts idee van vrij politiek handelen gebaseerd op sociale ongelijkheid: de vrijheid van de mannelijke burger in de polis rust op het onzichtbare werk van vrouwen en slaven in de privésfeer. Door de sociale sfeer buiten de politiek te plaatsen, wordt het voor vrouwen moeilijk gemaakt om hun ondergeschikte positie aan te kaarten in de publieke ruimte.

Het vrijheidsbegrip van Arendt blijkt in Pitkins lezing dus niet inclusief.
Hoewel Pitkins lezing sterk kritisch is en bepaalde aspecten van Arendts denken onderbelicht laat, is haar analyse interessant omdat zij het abstracte onderscheid tussen publiek en privé confronteert met de concrete ongelijkheden in de positie van de vrouw. Dit laat zien dat ‘moed’ hebben niet genoeg is voor de vrouw om dan wel de publieke ruimte op gelijke grond te betreden, want de scheiding tussen publiek en privé is historisch en doorlopend bepaald.  

            Waar Pitkin aantoont hoe de uitsluiting van het sociale de achterstelling van de vrouw depolitiseert, biedt Arendts theorie paradoxaal genoeg ook een opening tot radicale inclusie. Wanneer vrouwen de publieke ruimte immers wél betreden, vergroten zij de 'pluraliteit' van die ruimte. Juist dat zou Arendt aantrekkelijk moeten vinden, omdat zij pluraliteit beschouwt als een voorwaarde voor vrijheid: hoe meer verschillende stemmen en perspectieven in de publieke sfeer verschijnen, hoe meer ruimte er is voor nieuwe initiatieven en ideeën. Deze gedachte sluit aan bij de feministische politieke theorie van Iris Marion Young die ze in het essay ‘Impartiality and the Civic Public: Some Implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory’ (1985) uitwerkt. Young bekritiseert het idee van een neutrale, homogene publieke sfeer en verdedigt een ‘politics of difference’, waarin juist de aanwezigheid van verschillende sociale groepen, waaronder vrouwen, essentieel is voor een democratische publieke ruimte. Een publieke sfeer voldoet volgens haar pas aan haar eigen idealen als niemand bij voorbaat wordt buitengesloten en mensen en hun acties niet terug worden gedrongen naar de privésfeer (Young 1985, 396). Een publieke ruimte waarin alleen mannelijke stemmen aanwezig zijn, is in haar ogen niet werkelijk pluriform, maar reproduceert bestaande machtsverhoudingen. Deze machtsverhoudingen zorgen er bovendien voor dat problemen die vrouwen benadelen, zoals huiselijk geweld, seksuele intimidatie en de ongelijke verdeling in het huishouden, buiten beeld blijven. Feministen vragen aandacht voor dit probleem met de slogan “The personal is political” om talrijke praktijken die eerst als triviaal of te privé werden beschouwd, publiekelijk bespreekbaar te maken (Young 1985, 396). Young laat zien dat de publieke sfeer vaak wordt voorgesteld als neutraal en onpartijdig, maar in feite gemodelleerd is met het idee van de ‘rationele burger’, die historisch met mannelijkheid en de afwijzing van lichaam, affectiviteit en verlangen wordt geassocieerd (Young 1985, 389). Vanuit dit perspectief ondermijnt de uitsluiting van vrouwen de pluraliteit die Arendt zelf als voorwaarde voor vrijheid beschouwt. Vanuit dit perspectief kan Arendts nadruk op pluraliteit tegen haar eigen historische uitgangspunt worden gekeerd. Als vrijheid volgens Arendt afhankelijk is van samen handelen van verschillende mensen, dan volgt daaruit dat de uitsluiting van vrouwen uit de publieke sfeer haar eigen ideaal van pluraliteit ondermijnt. De toetreding van vrouwen tot de publieke ruimte zou dan niet een bedreiging vormen voor het politieke domein, maar juist een noodzakelijke uitbreiding ervan.

De feministische kritiek op Arendts vrijheidsbegrip is omvangrijk, wat mede verklaard kan worden door de veeleisende en strikte aard van haar theorie. Arendt stelt dat er echt alleen vrijheid is als er een publieke ruimte mogelijk is, waar vrij gesproken en gehandeld kan worden. Wanneer een politiek stelsel die politieke ruimte vernietigt, verdwijnt ook de menselijke vrijheid. Dit is volgens haar tastbaar bij despotische regimes: which banish their subjects into the narrowness of the home and thus prevent the rise of a public realm- freedom has no worldly reality. Without a politically guaranteed public realm, freedom lacks the worldly space to make its appearance” (Arendt 2006, 60). Deze verbanning naar de privésfeer is bij Arendt een kenmerk van tirannie en totalitarisme, regimes waarin burgers in angst leven en worden teruggedrongen naar de pure privésfeer. Hoewel Arendt deze dynamiek uitsluitend toeschreef aan specifieke staatsvormen, biedt haar analyse de ruimte voor een conceptuele vergelijking tussen tirannie en het patriarchaat. Vanuit een feministisch perspectief kan het patriarchaat begrepen worden als een structurele beperking van vrijheid die op een vergelijkbare manier werkt. Alleenheerschappijen werken vanuit een niveau van de staat en het patriarchaat is geen actief heersende orde of groep, maar een ideologie die in de dagelijkse maatschappelijke structuren is binnengedrongen. Dit is geen tijdelijk regime, maar een verspreid en historisch verankerd machtsverband, de effecten hiervan zijn te vergelijken met dat van een tirannie, maar dan enkel voor vrouwen. Hoewel Arendt zelf de patriarchale aard van de privésfeer grotendeels negeerde, laat haar begrip en argumentatie, zien dat, als tirannie immers gedefinieerd wordt als het terugdringen van mensen in de privésfeer, dan functioneert het patriarchaat als een systemische tirannie die specifiek vrouwen de toegang tot de publieke ruimte, en daarmee tot de politieke vrijheid, historisch heeft ontzegd. Het patriarchaat functioneert voor vrouwen als een vorm van permanente druk die hun toegang tot de publieke ruimte en daarmee tot Arendts vrijheidsbegrip systematisch inperkt, ook wanneer er formeel geen tiranniek regime heerst. Met de conceptuele vergelijking tussen tirannie en het patriarchaat kunnen we Arendts eigen theorie gebruiken om te laten zien waarom het patriarchaat vrijheid onmogelijk maakt.

In dit paper is geprobeerd een antwoord te vormen op de vraag of het voor vrouwen mogelijk is om het vrijheidsbegrip van Arendt te betreden en dezelfde vrijheid te ervaren als mannen en of het vrijheidsbegrip van Arendt houdbaar blijft ondanks de feministische kritiek. Er is met een conceptuele vergelijking tussen Arendts en Garcia’s gebruik van het begrip ‘moed’ laten zien dat het voor vrouwen lastiger is om de publieke ruimte, waar vrijheid plaats vindt, te betreden dan voor mannen. Daarna is Arendts scheiding tussen het privé en publiek geanalyseerd vanuit een feministische visie van Pitkin. Vervolgens is gekeken naar hoe vrouwen de pluraliteit in de publieke ruimte kunnen versterken en dat het daarom belangrijk is dat het vrijheidsbegrip toegankelijk moet worden voor vrouwen. En als laatste is gekeken naar hoe Arendt tirannie gebruikt als staat van non (politieke) vrijheid en hoe dit conceptueel te vergelijken is met de effecten van het patriarchaat op vrouwen.

De uiteindelijke conclusie luidt dan ook dat Arendts vrijheidsbegrip in zijn klassieke, rigide vorm niet langer houdbaar is. Wanneer een filosofisch vrijheidsideaal structureel de helft van de menselijke populatie uitsluit van haar verwezenlijking, verliest het zijn universele geldigheid. De feministische analyse die behandeld is in dit paper laat zien dat voor vrouwen ‘moed’ moeilijker is op te brengen en ze door het patriarchaat met opzet onderdrukt worden gehouden en terug worden gedrongen in de privésfeer. Tevens wijst het gebruik van ‘moed’ binnen Arendts vrijheidsbegrip dat ‘moed’ zou aankomen op een individuele deugd in plaats van een systemisch probleem en daarmee vrouwen, die slachtoffer zijn, de schuld geven wegens een gebrek aan ‘moed’ – terwijl die bewust is afgenomen. Arendts vrijheidsbegrip zou moeten worden omgevormd en minder afhankelijk zijn aan de scheiding tussen privé en publiek, zodat het handelen, de uitvoering van nataliteit en het leven in pluraliteit ook voor vrouwen toegankelijk kan zijn.  

Bibliografie

• Garcia, Manon. “Freedom and Submission.” 2021 In We Are Not Born Submissive: How Patriarchy Shapes Women’s Lives, 177–203. Princeton, NJ: Princeton University Press
• Arendt, Hannah. "Freedom and Politics." 2006 In The Liberty Reader, edited and introduced by David Miller, 58-80. Londen en New York: Routledge Taylor & Francis Group
• Walby, Sylvia. 1990. Theorizing Patriarchy. Oxford: Basil Blackwel
• Hanna Fenichel Pitkin, "Justice: On Relating Private and Public,"Political Theory 9, no. 3 (August 1981): 327–352.
• Iris Marion Young, “Impartiality and the Civic Public: Some Implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory,” Praxis International 4 1985: 381-401, https://www.ceeol.com/search/article-detail?id=262244

Foto: The Hannah Arendt Center for Politics and Humanities